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La holandesa Saskia Sassen (La Haya, 1949) tiene el honor del que no muchos sociólogos pueden presumir: uno de sus conceptos ha calado en el lenguaje corriente hasta un punto en que hemos perdido de vista su denominación de origen, como una moneda que pierde su troquelado. Hablar de «ciudades globales» para describir esas megalópolis donde se confunden todos los estilos del mundo y que a su vez irradian su influencia política, económica y cultural a escala planetaria, resulta hoy casi familiar. Cuando Sassen acuñó el término, en 1991, Nueva York, Londres y Tokio volaban muy por encima del resto: ayer, poco antes de la conferencia que impartió en Madrid, Sassen contaba unas cien en todo el mundo, incluidas la capital española y Barcelona, donde charlaráesta tarde.

Pero las ciudades globales constituyen sólo una estación para el viaje de Sassen, que desde hace 30 años trata de entender (y de explicar) cómo se ensambla un mundo ya globalizado, cuando todavía no ha dejado de ser nacional. Los rescates bancarios son un buen ejemplo de esa realidad bisagra: «El rescate de la banca en EEUU se presentó como el retorno del estado nacional fuerte, como una especie de salida del neoliberalismo. Pero si te fijas, se trató básicamente de usar las leyes nacionales, con las que se acceden a los impuestos de los ciudadanos, para rescatar a un sistema financiero global. En el fondo, eso es un ejemplo de desnacionalización», explica la autora de Territorio, autoridad y derechos (Katz).

Sassen, «reclutada» para la Universidad de Columbia de Nueva York por el Premio Nobel de economía Joseph Stiglitz, sabe que lo que vale para EEUU, vale para el fondo de rescate europeo, con nuevos agujeros que tapar en el horizonte griego: «La mayoría de ese dinero nunca va a ir a Grecia. Eso va directamente desde la banca central europea a las bancas a las cuales Grecia les debe dinero. Y qué puede hacer Grecia a partir de ahora, pues pedir nuevos préstamos». ¿Qué hacer entonces? «No pagar», responde, y recuerda el caso de Islandia, que votó en referéndum suspender el pago de su deuda, contraída mayoritariamente con bancos británicos. «¿Y qué pasó, se acabó el mundo? No». Para la autora de La ciudad global, en el fondo, la pregunta que continúa sin respuesta es: ¿por qué tendrían que asumir los ciudadanos las pérdidas de los bancos?

Más allá de la crisis financiera, Sassen lleva años estudiando esa dislocación entre el circuito global y los escenarios nacionales en otro tipo de flujos: los migratorios. Ahora regresa a una Europa, formalmente unida y donde viven 500 millones de personas , que se plantea suspender la libre circulación por la llegada de unos 30.000 inmigrantes desde el convulso norte de África. «Los grandes estados han terminado dominados por una obsesión en torno a algo que es muy pequeño», dice. La obsesión consiste en que «cada vez que hay una crisis, no importa de qué: de terrorismo, financiera, de desempleo, hay también una crisis con la inmigración», cuenta esta socióloga que al año de nacer se trasladó a Argentina con su familia, y donde vivió hasta los 16 años.

La obsesión, dice Sassen, pasará factura: «A la larga este nivel de violación de derechos humanos básicos de los inmigrantes es una especie de cáncer que no se para en los indocumentados. Luego se traslada al inmigrante legal, pero es que también afecta a los ciudadanos. Eso es algo que ya está pasando.» Sassen, que ayer disertó sobre cómo «Urbanizar la tecnología», dentro de las actividades previas de la Bienal Iberoamericana de Arquitectura y Urbanismo que se celebrará en Cádiz el año que viene, charlará hoy en la Casa del Mar Barcelona.

Por mucho que la crisis haya podido ampliar la distancia ideológica (es decir, engañosa) entre el inmigrante y los ciudadanos nacionales, en verdad el sistema económico los asimila cada vez más, como muestra la creciente precarización social. «La desigualdad en EEUU, por ejemplo, ha aumentado terriblemente. Los hijos de la clase media van a tener menos ingresos que sus padres, menos nivel de educación y menos oportunidades de tener una vivienda en propiedad», dice, como ejemplo.

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Foto: Saskia Sassen, el lunes en Madrid. REYES SEDANO

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Cuatro filósofos reflexionan en un libro sobre la presencia de la religión en el espacio público y los conflictos con la sociedad

El Tribunal Constitucional ha amparado esta semana a una profesora de religión despedida por casarse con un divorciado. Una juez, sin embargo, ha abierto diligencias por «escarnio religioso» contra diez ciudadanos que habían convocado una «procesión atea» para este jueves santo en Madrid y que el Gobierno decidió prohibir. En Estados Unidos, la ley no se inmutó cuando un pastor protestante quemó un ejemplar del Corán en público hace un mes, porque la libertad de expresión es sagrada. Lo mismo hizo, pero en privado, un miembro del Frente Nacional Británico y acabó detenido en cuanto el vídeo con el libro ardiendo llegó a manos de la Policía inglesa. Y en Francia, donde las alumnas tienen prohibido acudir al instituto con velo, la Policía detuvo hace días a varias mujeres vestidas con un burka, después de que entrara en vigor una ley que lo prohibía, en las calles de París. Una detención que sería ilegal en Londres.

Son ejemplos del roce conflictivo entre los hábitos religiosos y la «desnuda plaza pública», según la expresión con la que un influyente pastor luterano norteamericano ironizaba sobre la separación entre Dios y los ciudadanos. Ejemplos no faltan. Lo que falta es un modelo que resuelva definitivamente tales conflictos. El poder de la religión en la esfera pública, que acaba de publicar en español la editorial Trotta, no colma esa falta, pero ayuda a aclarar por qué ese modelo tardará todavía mucho en llegar. [Tanto, quizás, como el mesías].

El origen del libro está en Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler y Cornell West, cuatro eminentes pensadores de tradiciones y puntos de vista muy distintos, que fueron convocados a repensar la separación de religión y esfera pública. Una separación que, según se acepta comúnmente, articula las democracias occidentales. «Una de las tesis principales del libro es que hemos malentendido la secularización», explica a Público Eduardo Mendieta (Bogotá, 1963), profesor de la Stony Brook University neoyorkina y editor del volumen. Una cosa es la deseable neutralidad del Estado ante la pluralidad de iglesias y confesiones, y otra que religión y sociedad puedan distinguirse como el agua del aceite. «La religión no es ni meramente privada ni puramente irracional. Y la esfera pública tampoco es un ámbito de franca deliberación racional ni un espacio pacífico de acuerdo libre de coacción», precisa en su introducción.

Las cosas son más complicadas. Sobre todo después del renacimiento del fundamentalismo cristiano en Estados Unidos a partir de los años ochenta (de hecho, [el autor de La desnuda plaza pública, Richard John Neuhaus] se convirtió luego al catolicismo y acabó como asesor oficioso del ex presidente norteamericano George W. Bush); del arraigo de la inmigración musulmana en numerosos países europeos, con la consiguiente visibilización social del Islam; y de la acusación de antisemitismo que soportan quienes (y no pocos judíos entre ellos) critican la ocupación de los territorios palestinos por parte del Ejército y colonos israelíes. «Generalmente se habla de religión como si fuera un problema de pueblos y países subdesarrollados, no modernos. Supuestamente, la religión habría sido domesticada en Occidente, pero eso es una caricatura», avanza Mendieta. Véase, por ejemplo, el presidente Sarkozy, nombrado canónigo de honor de la abadía de San Juan de Letrán hace tres años, en Roma, clamando contra «el desierto espiritual de los suburbios».

El filósofo alemán Jürgen Habermas (Düsseldorf, 1929), que en 2005 mantuvo un diálogo público con el entonces cardenal JosephRatzinger (hoy Papa Benedicto XVI), lleva cinco años trabajando en un manuscrito con el título provisional, según Mendieta, de Razón y Fe. Habermas defiende la separación de ambos discursos y la necesidad de una traducción. «El discurso religioso en la esfera pública necesita traducción para que su contenido penetre e influya en la justificación y formulación de decisiones políticamente vinculantes y exigibles por ley», se lee. Es decir, se podría entender que alguien se oponga al aborto porque se lo prohiba su religión, pero no que pretenda imponer su visión sin argumentarla de manera que pueda convencer también a los no creyentes.

Charles Taylor (Montreal, 1931), canadiense y teórico del multiculturalismo, no cree necesaria tal traducción (¿acaso los conciudadanos de Luther King no lo entendían cuando este exigía en términos bíblicos la abolición de la discriminación racial?, se pregunta) y subraya que quizá la clave resida en superar la obsesión por la religión. Porque no hace falta referirse a la laicidad de la República francesa cuando los alumnos musulmanes reclaman un menú sin cerdo en sus escuelas, [como a nadie se le ocurriría invocar un maridaje sagrado de su ‘cuisine’ cuando se reclaman menús vegetarianos, por más que pueda haber quien lo considere también un rasgo identitario. La analogía no es de Taylor, pero resume su enfoque.]

Taylor pone de ejemplo el velo en las escuelas francesas, que se interpretó como «un signo» de hostilidad contra la République, a pesar de que lo negaran las mujeres que lo llevaban y, segúnTaylor, las investigaciones sociológicas encargadas por la comisión parlamentaria. Lejos de ser un argumento del debate, la invocación de la obligada laïcité del espacio público suele servir para clausurar cualquier discusión. «Lo más pernicioso de este fetichismo es que tiende a ocultar los auténticos dilemas con que nos encontramos», explica Taylor. «Las democracias contemporáneas, a medida que se diversifican, tendrán que experimentar redefiniciones de su identidad histórica […] que pueden ser dolorosas y de largo alcance».

Judith Butler [Cleaveland, 1956], autora de Vida precaria. Poder del duelo y de la violencia (Paidós), rescata la paradoja de que la secularización de la religión, su separación del Estado, es un mandato del protestantismo, algo que no debemos olvidar ahora que se habla de dejar «fuera» del espacio público a otras religiones, porque quizá estemos olvidando a las que están «dentro». La secularización, para la religión, ha podido ser «una forma fugitiva de sobrevivir», señala. Pero Butler aborda sobre todo un dilema personal y universal: exponerse a la acusación de antisemitismo cada vez que critica la violencia del Estado israelí contra los palestinos de los territorios ocupados. Butler, judía, remarca en cambio que esa crítica es una «obligación» ética para los judíos, religiosos o no, frente al sionismo político del Estado, que además discrimina religiosamente a sus ciudadanos árabes.

La intervención de Cornell West [Ocklahoma, 1953], «un artista del blues», según él mismo se define (también es un filósofo afroamericano, socialista y cristiano), es en cambio una demostración práctica de la dificultad para distinguir nítidamente entre un discurso filosófico o religioso. Su «pragmatismo profético», con el que denuncia la corrupción de Wall Street al tiempo que recuerda «el fondo del océano Atlántico [con sus] millones de cadáveres africanos», coloca en un doble apuro al propio Habermas, que en el coloquio final alaba su «retórica conmovedora». «La única respuesta posible sería ponerse en pie y cambiar de vida», reconoce Habermas, [pero enseguida añade: “la otra parte del doble apuro es que estamos en una institución académica y siguiendo un formato”.]

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Isabel Coixet ha producido y dirigido –«pagado de mi bolsillo»–, dice el documental en el que el juez Garzón da «su versión de los hechos» frente a los tres procesos judiciales en los que está inmerso: por autorizar escuchas telefónicas entre algunos de los supuestos cabecillas de la trama Gürtel y sus abogados, por investigar los crímenes del franquismo y por no abstenerse en una querella contra el presidente del Banco Santander, Emilio Botín, al que supuestamente meses antes habría pedido financiación para un seminario que el impartía, organizado por la Universidad de Nueva York. Escuchando al juez Garzón se estrena [mañana] en un cine de Barcelona y otro de Madrid, y luego podrá verse en la web Filmin y en las televisiones de medio mundo. «Pero ninguna española», dice Coixet. «Curiosamente», subraya. La directora catalana duda incluso de que las cartas que Garzón envío a Botín, y que el Banco Santander entregó al Supremo, sean reales.

Garzón se resistió durante meses a grabar este documental. ¿Por qué cree que finalmente aceptó?

Debo decir que no sé exactamente qué ocurrió. Pero supongo también que la situación quizá había llegado a un punto que ni él mismo esperaba. Pero no me comentó nada. También debo decir que las preguntas no fueron pactadas. Y cuando le enseñamos el documental montado, no cambió absolutamente nada.

Manuel Rivas no parece querer hacer una entrevista crítica. Después de verlo, ¿no cree que podría haber hecho las preguntas que quizá se haga el espectador?

Yo pienso que el espectador lo que quiere saber es qué piensa Garzón. Esa persona a la que ven entrando y saliendo del juzgado, cómo vive esto. Y esta es la intención de este documental. Hay otros documentales sobre él (hace poco TV3 ha pasado uno muy crítico con él). Yo creo que en un país donde se va a juzgar antes al juez que ha investigado un caso que a quienes han metido la mano en la caja, mi documental tiene mucho sentido. La intención del documental no es hacer un retrato de Garzón, sino escuchar qué tiene que decir. ¿Que ha cometido errores? Seguro. ¿Que si pienso que es inocente? Sí, lo pienso.

Yo creo que la Gürtel y la memoria histórica, de alguna manera oscura, tienen que ver. Los mismos que defienden que no hay que abrir las tumbas y que todo está prescrito son los que ostentan el poder en muchos sitios de España. Una de las personas que ha sido más furibunda contra él ha sido Manuel Fraga: «Que se vaya Garzón, que se vaya muy lejos». Para mí, de todas maneras, el caso Garzón es significativo porque y esto es algo que he venido observando desde hace años en la sociedad española, cuando hay alguien que realmente se curra su trabajo y se esmera en lo que hace, tiene todos los números para concertar las iras de todo su sector.

¿Por qué eligió hacer un documental en blanco y negro?

¿Tiene pensado continuar, grabar los juicios, por ejemplo?

Lo he pensado, pero quizá ahora toda esa gente que dice que había que mostrar la otra cara, pues que lo haga, es el momento. Todos tenemos otra cara. Nadie está exento de errores. Pero yo creo que en la balanza de los aciertos y los errores de Garzón para mí pesan mucho más los aciertos. Sólo por la detención de ese dictador chileno [Augusto Pinochet], sólo por eso, yo creo que en la balanza pesan mucho más los aciertos.

Respecto de las cartas que Garzón dirigió a Emilio Botín, ¿cree que tampoco son suficientes para abrir un proceso [por no abstenerse luego ante una querella contra el presidente del Banco Santander?

No, no lo son. Pero sobre todo: ¿son esas cartas reales? Porque tú sabes que en determinadas webs se han publicado cartas falsas en las que él agradecía los fondos destinados y tal, que no son reales. Estamos en un momento en que pagas 80 euros a un hacker y te consigue lo que quieras

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Dos años después de que documentos policiales probaran que las redadas contra sin papeles (con las que los agentes tenían que cubrir un cupo semanal de detenciones) estaban a la orden del día, el Ministerio del Interior sigue sosteniendo que esas redadas no sólo no existen, sino que además serían inconstitucionales. Que hayan desaparecido del paisaje oficial, sin embargo, no significa que no sigan ocurriendo y, por tanto, puedan ser documentadas. Fronteras invisibles y Salitre, dos proyectos nacidos en el barrio madrileño de Lavapiés, ponen en imágenes las dos caras de esa realidad oficiosa.

Aún así, Edu León, uno de los dos autores de Fronteras Invisibles, sabe que no es fácil fotografiar lo evidente. La Policía, cuyos agentes se resisten a dejarse fotografiar a pesar de que paran a los sin papeles en espacios públicos, ha obtenido este mes, tras cuatro denuncias, una condena contra el fotoperiodista. Razón jurídica: «Falta de respeto y consideración debida a la autoridad». León se niega a seguir borrando fotos.

«Si no defiendo mi derecho a la libertad de prensa, ¿cómo voy a pedir a las personas que retrato que denuncien su situación?», escribía León por correo electrónico desde Estambul hace dos semanas. Días después fue detenido en la frontera con Grecia por fotografiar un camión turco que transportaba a migrantes detenidos a las puertas de Europa. Fronteras invisibles enfoca junto a las redadas en Madrid, los centros de retención y pasos fronterizos en Calais (Francia) y Malta. Después de salir en libertad, siguió trabajando en el lado griego de la frontera con Turquía.

«Cuando empezamos se trataba de dar la noticia. Pero a finales de 2009 hubo una redada enorme en el barrio [de Lavapiés]. Edu estuvo haciendo fotos y a partir de ahí nos planteamos sistematizarlo», explica Olmo Calvo, el otro autor de Fronteras Invisibles, [recordando el origen  del proyecto en el periódico Diagonal]. La exposición, que la policía quiso desmantelar cuando se montó por primera vez, en Madrid, el año pasado, tras pasar por Buenos Aires y Quito, puede verse en Madrid (por distintas asociaciones de vecinos y barrios) y en octubre viajará a Santander. También se muestra on-line (www.fronterasinvisibles.org).

Los controles, basados únicamente en el aspecto extranjero de los identificados, siguen produciéndose. «En algunas unidades, se obliga a los agentes a hacer identificaciones de extranjeros bajo amenaza: O lo haces o te vas de este grupo», reconoce Alfredo Perdiguero, portavoz del sindicato Unión Federal de Policía. «En mucha menor medida que antes, pero sigue pasando», añade Perdiguero, quien subraya que aún así en la mayoría de los casos la expulsión ni siquiera se puede ejecutar. «Pero las estadísticas hinchadas quedan muy bien», afirma. La Defensora del Pueblo se ha hecho eco de las quejas de varias asociaciones al respecto.

La situación explotó hace dos años. En febrero de 2009 se publicó una de las circulares ordenando las detenciones: «Villa Vallecas, objetivo: 35. Si no los hay, se va a buscarlos fuera del distrito». Cuando esa presión policial subía por las calles, el fotógrafo Juan Valbuena, que por entonces estaba trabajando con un grupo de senegaleses en otro de sus proyectos, se dio cuenta de que esa realidad tenía otra cara: los sin papeles no salían en casa. En el piso que vivían una docena de ellos, sin apenas espacio, el tiempo sobraba.

«Los negros del bajo»

Así surgió Salitre, con el que se planteó «darles el espacio vital del que carecían, en forma de libro», explica Valbuena, que no quiso ser el único narrador. «Les preparé un libro en blanco de 16 páginas». El resultado son 12 libros en los que los inmigrantes y el propio Valbuena han contado en imágenes (recortes, fotografías, documentos grapados, dibujos, texto, etc…) la historia que cada uno ha querido. «Es muy chulo como se ha definido cada uno. Antes, para los vecinos, eran sólo los negros del bajo», dice el fotógrafo.

Valbuena, en cambio, mostró la casa. «Ninguno sacaba la casa, porque para ellos es un sitio de vergüenza, así que me di cuenta de que tenía que sacarla yo, para ponerlo en contexto», explica. El proyecto, que se presentó como exposición en Caixa Fórum en enero pasado, se convertirá ahora en libro.

«No sé si tienen valor judicial, pero sí tienen valor moral: son hechos», explica Valbuena respecto del trabajo documental de León y Calvo. «Es un uso de la fotografía muy puro, casi una documentación notarial de la realidad», añade. En una sociedad en la que «todos tenemos móviles con cámaras muy potentes», según León, «la fotografía ha dejado de ser uso exclusivo de los profesionales y es un arma más de la sociedad para denunciar lo que no le gusta».

(Foto: Una detención durante una redada en la Plaza de Tirso de Molina, en Madrid, el 28 de junio de 2010. FRONTERASINVISIBLES.ORG.)

Fuente: Público

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Henry Jenkins (Atlanta, 1958), director durante una década del Programa de Estudios Mediáticos Comparados del Massachusetts Institute of Tech-nology (MIT), es un estudioso de la cultura popular y abogado público de fans, blogueros y videojugadores cuando ha hecho falta: ante el Senado norteamericano, por ejemplo, para desmentir la relación entre violencia juvenil y videojuegos. El Festival de literatura Kosmópolis de Barcelona, que este año ha puesto el foco en las relaciones entre literatura oral y literatura electrónica, uno de los temas que se cruzan en muchas de las reflexiones de Jenkins, lo invitó a impartir una videoconferencia el último día del festival, este pasado sábado. Autor de una decena de libros, entre ellos Convergence Culture y Piratas de textos, ambos en Paidós, actualmente enseña Periodismo, Comunicación y Artes Cinematográficas en la Universidad del Sur de California, y responde a esta entrevista por correo electrónico.

¿Internet está difuminando esa separación, que parecía fundamental para la creación, entre los autores y su público?

Primero conviene identificar el periodo del que hablamos. La separación absoluta entre autor y lector es característica del modelo que ha dominado la cultura de masas en el siglo XX. No estoy seguro de que ese modelo pueda extenderse a periodos anteriores, donde los narradores estaban profundamente moldeados por sus audiencias y respondían ante ellas en tiempo real, y donde mucha más gente intercambiaba historias a través de la cultura popular. Lo que está recuperando la cultura digital es un proceso creativo más abierto, que tiene mucho en común con esa cultura oral. Estamos asistiendo a un proceso en el que el contenido de los media se reescribe, se relee, se remezcla y circula continuamente. Por eso me interesa cada vez más cómo esa circulación del contenido representa un proceso colectivo por el cual el público ayuda a distinguir lo valioso y lo insignificante dentro del flujo infinito mediático que nos rodea a diario.

¿En qué medida eso modifica el concepto de «autor»?

Todo esto cortocircuita, ciertamente, esa concepción romántica del autor como genio solitario del que proviene toda creación. Puede que nos devuelva a esa vieja noción del autor como bardo, esto es, alguien que moviliza los recursos creativos de su comunidad. Cuando Homero recitaba la Odisea, no inventaba la guerra de Troya, ni los dioses griegos, ni siquiera muchos de los giros de sus versos. Él combinaba elementos que tomaba prestados de otros bardos frente a una audiencia específica en un momento determinado. Una noción de autor que me parece muy apropiada para la era digital, ya se trate de un narrador profesional que construye un mundo en el que captura la imaginación de su público o de un amateur que toma elementos de ese mundo y juega con ellos. En ambos casos, la historia no es algo que deba ser fijado, sino que pertenece a la cultura y cualquiera es libre de hacer con ese material lo que desee.

¿Y cómo podría redefinir todo eso las leyes de copyright?

No podría hablar de la ley española, que no conozco lo suficiente. Pero la ley americana, que ha influido en la de otros muchos países, consagra algunos supuestos sobre la autoría. Básicamente, asume el supuesto de una autoría corporativa. Por mucho que se hable de los derechos morales de los autores, estos no tienen derechos morales, según el copyright americano. Sus historias son propiedad de las compañías que las producen y distribuyen, y son empujadas fuera del proceso generativo de la cultura al que me refería antes. La ley asume, por tanto, algo así como una alquimia en la que algo emerge de la nada, en un acto de prístina creación, y que todo uso de ese trabajo supone una degradación y un daño. Por lo demás, esa ley da por hecho también un mundo en el que la mayoría de nosotros somos meros consumidores y no productores de historias. Incluso cuando se refiere al «uso justo» por terceros, se refiere sobre todo al derecho de otros profesionales como críticos, académicos o periodistas, antes que al derecho del público a comentar esos productos culturales. El mundo que yo describo, por tanto, supone una reconceptualización total de esas leyes. Mientras, la Ley del Copyright actual nos lleva a una situación parecida a la que vivió Estados Unidos bajo la Ley Seca en la década de 1930.

¿A quién deberían pertenecer, entonces, los derechos de autor de una película montada exclusivamente con imágenes de archivo?

Cuestiones como esa en torno a los remixes y la autoría/propiedad intelectual son muy reales, pero nuestro sistema de copyright actual no está preparado para afrontarlas. Uno podría imaginar cómo gestionar esos asuntos a través de algo parecido a una licencia creative commons, por ejemplo, en las que la recompensa podría darse en forma de atribución y reconocimiento. Pero ahora mismo, todo el mundo con intereses dentro del actual sistema se está empleando a fondo para oscurecer el potencial de nuevas opciones que podrían satisfacer las necesidades de los artistas y al mismo tiempo mantener un modelo de creación cultural mucho más participativo.

¿El concepto de copia ha perdido por tanto todo sentido?

El concepto de copia está en peligro de extinción en varios sentidos. Primero, las copias son ahora tan baratas de producir que han perdido todo su valor económico. Segundo, los textos son tan fáciles de personalizar que la idea de una copia exacta puede dejar paso a diferentes interpretaciones del mismo trabajo. Y tercero, la integridad de los textos se ha desplomado y el poder cultural real vendrá de la posibilidad de citar, extractar, reescribir y compartir fragmentos significativos de un trabajo más extenso. Todas estas fuerzas pueden ayudar a reconfigurar el modo en que la cultura se produce y se consume por caminos que ahora sólo empezamos a entender.

Fuente: Público

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